Les alt for bare 10 kr!

Habermas’ nye verk kommer til å bli diskutert i årevis framover

Men filosofen eier rett og slett ikke religiøse antenner.

Publisert 19. desember 2019

Den tyske filosofen Jürgen Habermas er en intellektuell stormakt. Hans skrifter siteres overalt i en verden som venter begjærlig på hans nye utgivelser. For en måned siden lanserte 90- åringen et nytt, religionsfilosofisk storverk: en fremstilling på 1752 sider, fordelt på to bind, av «tro og viten» i vestlig tradisjon gjennom de siste 2500 år. 

I løpet av et par uker var førsteopplaget revet bort og oversettelsen til andre verdensspråk i full gang. 

Intellektuelt ideal

Habermas har gjennom de siste 60 år kanskje mer inngående enn noen annen søkt å sette sin samtid på begrep. Hans samtidsdiagnostiske prosjekt har fulgt to spor: dels dyptpløyende systematisk-teoretiske studier, dels fortløpende intervensjoner i den aktuelle samfunnsstrid. Hans forfatterskap står i tradisjonen fra de store samfunnstenkerne: Hegel, Marx, Durkheim, Simmel, Weber og Parsons. Nå som hans akademiske virke avrundes, står det klart at han ikke bare bygger på disse – Habermas inntar en plass ved deres side.

Habermas er ikke bare en briljant teoretiker og en skarpsindig polemiker, han kombinerer også den intellektuelle intensitet med en usedvanlig, ikke-professoral lydhørhet. Da jeg fulgte hans forelesninger og seminarer i Frankfurt i de bevegelsesfylte årene 1968–69, ble jeg slått av hans lyttende (men ikke servile) henvendthet til de skarpt opponerende studenter, og dem var det atskillige av. En av dem ble senere Tysklands «grønne» utenriksminister. For mange, inklusiv meg selv, ble Habermas et intellektuelt ideal.

ANNONSE

1.
Flere hovedverk

I tiden omkring 1970 tok Habermas de første spadestikk til det som skulle bli hans epokegjørende teoretiske bidrag. Det ene var utarbeidingen av en kritisk samfunnsteori via en udogmatisk marxisme og en usekterisk psykoanalyse. Marx forble en vedvarende bakgrunnsfigur, mens Freud etter hvert ble faset ut.

Det andre gjaldt kritikken av «positivismen»: forestillingen om at menneske- og samfunnslivet skulle analyseres ut fra naturvitenskapelige modeller. Disse grepene beredde grunnen til hans samfunnsteoretiske hovedverk: Teorien om kommunikativ handling (1981) som umiddelbart fikk status som en sosiologisk klassiker i studiet av det moderne samfunn. Tidlig på 1990-tallet kom Faktisitet og gyldighet, hans politisk-rettslige hovedverk, om det normative grunnlag for det liberale demokrati. En historisk orientert opptakt hadde han allerede gitt med Offentlighetens strukturforvandling (1962) som ble en grunnbok i den nye medievitenskapen

Religionens gjenkomst

Habermas’ nye, religionsfilosofiske verk, Auch eine Geschicte der Philosophie, hadde en slags opptakt med foredraget «Tro og viten» noen uker etter terroraksjonen i New York 9/11 2001. Foredraget bar bud om en teoretiker som ville revidere et sentralt dogme som også hadde vært hans eget, nemlig at religionen ville visne gradvis hen i det moderne samfunn som følge av en ekspanderende sekularisering. 

Habermas inviterte til kritisk selvrefleksjon over en én–dimensjonal forståelse av det moderne. I den globaliserte verden var religionen fortsatt en viktig maktfaktor med betydelig motiverende kraft. Men religionens gjenkomst i vest var ikke bare noe som kom utenfra eller som følge av migrasjon. Vesten måtte komme til forsoning med sin egen religiøse arv – en fredelig sameksistens mellom religion og vitenskap. Habermas har gjentatt markert seg som en effektiv begrepsprodusent. Nå var hans nye begrep det postsekulære. 

I den globaliserte verden var religionen fortsatt en viktig maktfaktor.

ANNONSE

Samtalen med Ratzinger

Habermas’ neste filosofisk-teologiske fremrykning var i 2004, da han møtte kardinal Ratzinger til offentlig samtale, få måneder før denne ble pave Benedikt XVI. Det var to jevnaldrende intellektuelle (Ratzinger f. 1927, Habermas f. 1929) som aldri tidligere hadde møttes. Den ene var blitt tiljublet av sekstiåtterne (de tenksomme blant dem), den andre hadde flyktet fra sitt teologiprofessorat i Tübingen etter heftig studentopposisjon; den ene var personifiseringen av venstreradikal samfunnstenkning, den andre var den katolske ortodoksiens fremste vokter.

Mange trodde knapt hva de hørte: en mer eller mindre marxistisk filosof og en høyst konservativ kardinal som i samtalens løp ble mer og mer samstemte. Den opposisjonelle professor omtalte den kristne religion som en betimelig forvalter av noe som ellers ville gå tapt – han ville befri religionens etiske kraft fra dens dogmatiske hylster. Den konservative kardinal tilkjente for sin del «fornuftens gudommelige lys» en kontrollerende funksjon overfor «religionens patologiske trekk» – men la balanserende til en advarsel mot «fornuftens hybris».

Mange trodde knapt hva de hørte.

2.

Filosofihistorie

De siste 10–15 årene har Habermas vært konsentrert om arbeidet med sitt nye verk. På karakteristisk vis innrammes også dette verket av samtidsdiagnostiske betraktninger. Innledningsvis parkeres noen av det 20. århundrets fremste historiefilosofiske tenkere (Carl Schmitt, Leo Strauss, Karl Löwith og fremfor alt Martin Heidegger): de har alle på ulikt vis fremstilt det moderne samfunn som en forfallshistorie. I etterordet presiseres noen aktuelle problemstillinger som følger av Habermas’ filosofi.

En ordrett oversettelse av tittelen på hans nye verk ville være «Også en filosofihistorie» («Auch eine Geschichte der Philosophie»), men jeg foreslår Min filosofihistorie. For i denne filosofihistorien fremstår utvalget av filosofer (og teologer) strategisk bestemt ut fra temaet «tro og viten» for å gi forhistorien til Habermas’ egen filosofi. Habermas’ prosjekt rykker slik nær Hegels – også hos Hegel kulminerte den filosofihistoriske fremstilling i hans eget system.

– En ordrett oversettelse av tittelen på hans nye verk ville være «Også en filosofihistorie» («Auch eine Geschichte der Philosophie»), men jeg foreslår «Min filosofihistorie», skriver Rune Slagstad. Foto: Wikimedia Commons
ANNONSE

Tre kulturelle transformasjoner

Bærende for Habermas’ konstruksjon er forestillingen om tre kulturelle transformasjoner. Den første av disse var «aksetiden», perioden mellom 800 og 200 f. Kr. Den gjelder den parallelle, kulturelle transformasjon i Asia, Midt-Østen og Hellas da verdensreligionene brøt frem: konfusianisme, buddhisme, hinduisme, jødedom, samt gresk filosofi. Termen «aksetiden» ble lansert av Karl Jaspers i en historiefilosofisk studie på slutten av 1940-tallet; den har i senere år ført til en omfattende internasjonal debatt mellom egyptologer, religionsforskere, idehistorikere og sosiologer. Og Habermas er som alltid à jour. 

Et sentralt tema i debatten har vært det parallelle frembrudd av idéene om det transcendente og om en moralsk universalisme, altså en moral som gjelder mennesket som menneske uavhengig av gruppe, folk eller stat. Dette er idéer som siden er blitt bærende i en moderne identitet – som ideal, men ingenlunde alltid som realitet. Aksetiden innebærer med en av Habermas’ noe mekaniske yndlingsmetaforer «et begrepsmessig sporskifte». Det er spenningen mellom Jerusalem, jødisk-kristen tro, og Athen, gresk tanke, som er organiserende for hans analyse av «den vestlige konstellasjon mellom tro og viten». Andre religiøse tradisjoner, så som islam, inngår ikke i hans rekonstruksjon.

Andre religiøse tradisjoner, så som islam, inngår ikke i hans rekonstruksjon.

Tro og viten

Idéhistorien før Kant og Hegel har tidligere vært av marginal interesse for Habermas, men i Min filosofihistorie utgjør den mer enn halvparten. Han forfølger symbiosen mellom tro og viten i det romerske keiserrike med den kristne omforming av platonismen via Plotin og Augustin. Den romersk-katolske kirken presenteres i spenningen mellom verdslig makt og «frelsesanstalt», Habermas’ noe utvendig distanserende term, som han har arvet fra sin sosiologiske mentor Max Weber.

Via Thomas Aquinas’ tilegnelse av Aristoteles ut fra en katolsk horisont munner det første bind ut i en elegant sammenstilling av maktrealisten Niccolò Machiavelli med hans radikale atskillelse av politikk og moral, iallfall i Fyrsten (1513), og den katolske teologen Francisco de Vitoria, Luthers samtidige, som skisserte maktens grenser i forhold til subjektive, naturrettslige begrunnede rettigheter. Interessant nok var det Ratzinger som brakte Vitoria og hans historiske betydning inn i samtalen med Habermas i 2004.

Brudd med tradisjonen

Inngangen til den andre transformasjonsperioden med renessansen og reformasjonen representeres hos Habermas av Luther: «Martin Luther ble på terskelen til det moderne en betydelig figur i verdenshistorisk hensende.» Habermas ble i sin tid av en dansk teologiprofessor kalt «protestantismens filosof». Det var en nærliggende karakteristikk av en kommunikativ tenker som på sitt vis gjorde Luthers «Ordet alene» til sin formel. Den danske teologiprofessoren ville ha nikket gjenkjennende til Habermas’ fascinerende utlegning av Luthers brudd med tradisjonen – Luther bante vei for den atskillelsen av tro og viten som Kant (og Hume) begrepsfestet. 

En tredje transformasjonsperiode tegnes fra midten av 1800-tallet, representert ved Hegel–opponentene Feuerbach, Marx og Kierkegaard via den amerikanske, pragmatiske filosofen Peirce frem til Habermas og hans kommunikative, «postmetafysiske tenkning».

Luther bante vei for atskillelsen av tro og viten

«Martin Luther ble på terskelen til det moderne en betydelig figur i verdenshistorisk hensende,» skriver Habermas i sin nyeste bok. Foto: Wikimedia Commons

3.

Ikke skjellsettende

Habermas’ nye verk kommer til å bli studert og diskutert i årevis fremover. Hans tolkning av nøkkelskikkelser i europeisk idéhistorie er som vanlig preget av hans evne til å se nye sider og med en egenartet kraft å trekke de store linjer. Den høyabstrakte, filosofiske fremstilling beror på nylesning av gamle tekster og lesning av nye tekster. De til dels egenvillige og originale tolkningene vil gi stoff til kritikker og motkritikker, konferanser og publikasjoner i lang tid.

Men hans siste verk er imidlertid ikke av samme skjellsettende format som hans to tidligere hovedverk. Med Faktisitet og gyldighet plasserte han seg midt i den samtidige retts- og moralfilosofiske debatt og ga den ny retning. Det kan ikke sies om Min filosofihistorie i forhold til den filosofisk-teologiske debatt.

Snevrer inn perspektivet

Det gjorde derimot Charles Taylor, ved siden av Habermas den fremste nålevende sosialfilosof, da han med En sekulær tidsalder (2007) ga et nytt og aktualiserende blikk på religionens gjenkomst i en sekularisert verden, også i hans tilfelle mot et bredt idéhistorisk bakteppe.

Taylor er ikke som Habermas ensidig opptatt av den rasjonelle språkliggjøringen av det sakrale, det dogmatiske trosinnhold, men har øre også for det ekspressivt–emosjonelle og det kultisk-rituelle ved religionen. Taylor var på linje med Sigmund Mowinckel, den fremste norske gammeltestamentlige teolog med en sterk, internasjonal posisjon. Han kritiserte, blant annet i Religion og kultus (1950), men også i tyske studier, protestantisk teologi for å betone troslæren så sterkt at den hadde mistet sansen for kultusen. Taylor (og Mowinckel) er merkbart fraværende i Habermas’ studie. I stedet for å åpne opp verkets siste deler mot troen og det religiøse i dets mangfoldige uttrykk, snevrer Habermas perspektivet inn til sitt eget transcendentalfilosofiske nærområde.


Habermas’ nye verk kommer til å bli studert og diskutert i årevis fremover.

Lite teologi fra 20. århundret

Når teologien etter midten av 1800-tallet ikke lenger ansees som en samtalepartner for filosofien, er det fordi Kierkegaard ifølge Habermas er den siste teolog hvis tanker har gitt nye anstøt til filosofisk refleksjon. Det er flott sagt. Kanskje vel flott? Det er i alle fall på dette grunnlag Habermas velger å sette parentes om hele det 20. århundres teologi med dens betydelige systematiske bidrag.

Ett slikt kom fra teologen Ernst Troeltsch som Weber var et sosiologisk tilsvar til. Troeltsch har etterlatt seg et dyptgripende samtidsdiagnostisk forfatterskap som burde ha gitt også Habermas noe å tenke på. Med studiene Personens sakralitet – en ny genealogi for menneskerettighetene (2011) og Det helliges makt (2017) har sosialfilosofen Hans Joas dokumentert Troeltschs aktualitet, filosofisk og teologisk. Habermas går underlig nok i en bue utenom også Joas. 

Troeltsch ble også inngående analysert i John Nomes fortsatt aktuelle studie Det moderne livsproblem – hos Troeltsch og vår tid (1950), tilegnet «dem som kjemper under konflikten mellom Tro og Viten i sin livsproblematikk». Professor Nome, den fremste systematiske teolog i Norge gjennom 1900-tallet, ble selvfølgelig totalt oversett av norske (og skandinaviske) filosofer i samtid og ettertid. I tilbakeblikk er det klart at Nome var fullt på høyde med den internasjonale Troeltsch–forskningen fra de senere år.

Habermas velger å sette parentes om hele det 20. århundres teologi.

Tilværelsens mål og mening

Et annet betydelig, men ubehandlet forfatterskap er den protestantiske eksistensteologen Paul Tillichs. Hans systematisk-teologisk hovedverk i tre bind (1953–63) er sentrert om teologiens relevans for en filosofi som ikke viker tilbake for tilværelsens dypeste spørsmål, det han kaller «the ultimate concern». Det var et tilsvarende synspunkt Ratzinger forfektet på katolsk hold i samtalen med Habermas: å slutte å stille spørsmål om tilværelsens mål og mening vil si å utelukke et fundamentalt trekk ved filosofisk refleksjon overhodet.

Mangler religiøse antenner

Habermas har lite å tilby til belysning av den aktuelle religiøse, åndelige tematikk. Det skyldes at han rett og slett er for dogmatisk bundet av sin idé om en «postmetafysisk tenkning» – metafysikkens tid er ute – til egentlig å ville, eller kunne, belyse den. Habermas’ resonnement er selvfølgelig langt mer subtilt enn den aggressive antimetafysikk som f.eks. mellomkrigstidens logiske positivister forfektet. Men hans historiefilosofi er beslektet, mer enn han ønsker å bli minnet om, med hovedmotstanderen Martin Heidegger og hans forsøk på å overvinne metafysikken fra Platon til Nietzsche.

Habermas’ historiske rekonstruksjon dreier seg om filosofiens gradvise løsrivelse fra teologien – eller «viten» fra «tro». Det er hos Habermas en asymmetri mellom tro og viten som også beror på at han i de religiøse spørsmål er «umusikalsk», som han selv medgir. Habermas mangler rett og slett religiøse antenner. Troen er for ham et fremmed territorium. Han vil gi troen en plass forutsatt at den kan reformuleres, «oversettes», til et verdslig, rasjonelt språk; den kristne religion kan potensielt ha en funksjon som en sosialetisk kraft, som bærer av solidaritet. 

At religionen slik kan få en sosiologisk begrunnet funksjon, kan være viktig nok i et sekulært modernisert samfunn med åndelig drivstoffmangel, men en kristendom med moral uten tro er i beste fall en halvert kristendom. Er så Habermas «protestantismens filosof»? Han er i tilfelle den sosialetisk halverte protestantismens filosof.

Troen er for Habermas et fremmed territorium.

– Er så Habermas «protestantismens filosof»? Han er i tilfelle den sosialetisk halverte protestantismens filosof, skriver Rune Slagstad

Habermasianske briller

Den omfattende historiske situeringen av eget filosofisk bidrag i et tusenårsperspektiv (og mer enn det), er noe nytt i Habermas’ forfatterskap. Den inviterer til nylesning av filosofihistorien med habermasianske briller, en nylesning som blir stadig mer rasjonalistisk nærsynt jo nærmere den kommer vår egen tid.

Det uforløste ved dette gigantprosjektet skyldes en uavklart tvetydighet: på den ene side en religionsfilosofisk ambisjon, anslått ved undertittelen «den vestlige konstellasjon mellom tro og viten». På den annen side en rekonstruksjon av forhistorien til Habermas’ egen filosofiske posisjon. Tilspisset formulert: Bind 1 dreier seg om det første, bind 2 om det andre.

Tilbake til metafysikken

Jeg var i unge år inntatt i Egil A. Wyller og hans platonisme, som etter hvert ble en kristen platonisme. Wyller har med basis i denne tradisjon gitt sin filosofihistorie, nedfelt i Tro-tanke («Henologisk skriftserie» i 20 bind). I norsk luthersk kristendom, som har latt seg lede av Luthers advarsel mot «fornuften som en hore», har den filosofiske refleksjon, inklusiv den kristne platonisme, vært noe fremmed. Men Wyller gjorde noe heller ikke Habermas har sans for: han vedkjente seg den metafysiske tematikk – «den form for filosofi, hvor tenkningen over de dypeste spørsmål er kommet til friest utfoldelse». 

Det var nettopp denne metafysikken som førte meg inn i filosofien. Den ble litt borte da jeg på slutten av 60-tallet gikk ombord i Habermas’ postmetafysiske marxisme. Det er en oppgave for filosofien å finne tilbake til metafysikken, også det. For øvrig anbefales Habermas.

Det er en oppgave for filosofien å finne tilbake til metafysikken, også det.

Les også